Nell’età postindustriale la critica spinoziana della rappresentazione del potere capitalistico si avvicina alla verità più dell’analisi dell’economia politica.
Antonio Negri
In principio è la pratica
L’incontro tra Spinoza e Marx è probabilmente uno dei più produttivi nella filosofia contemporanea. Esso ha diverse origini e molteplici traiettorie, l’ondata più recente inizia con le opere di Alexandre Matheron, Gilles Deleuze e Louis Althusser, proseguendo in modi differenti, attraverso diverse varianti del marxismo e dello spinozismo. Questo incontro non riguarda, come spesso accade per le forme dominanti della scrittura filosofica e della ricerca, la necessità di distinguere le influenze che derivano dall’una all’altra, o gli argomenti che le dividono. È piuttosto un’articolazione dei loro punti di intersezione fondamentali, punti che non sono semplicemente dati, ma che devono essere prodotti da una pratica filosofica.
Uno di questi punti di articolazione è il loro comune materialismo, inteso come primato dell’azione sul pensiero, dell’ordine dei corpi e dei rapporti sulla coscienza. Ciò forse appare ovvio nel caso di Marx, la cui affermazione «non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza» va intesa come un’articolazione fondamentale del materialismo. È invece meno ovvio nel caso di Spinoza, nonostante la sua affermazione dell’identità dell’ordine e della connessione di pensiero ed estensione, di idee e cose come due espressioni dell’infinita potenza della sostanza. Tuttavia, il materialismo di Spinoza non va cercato nella sua comprensione dell’ordine costitutivo ultimo dell’universo, ma nello statuto secondario che attribuisce al pensiero. Noi siamo, sostiene Spinoza, «nati ignoranti delle cause delle cose... e consapevoli del nostro appetito». Inoltre, accade che le cause del nostro appetito siano una delle prime cose di cui siamo ignoranti: pensiamo al fatto che desideriamo qualcosa perché è buono, incapaci di cogliere le esperienze e i rapporti che ci fanno chiamare una cosa buona e un’altra cattiva. C’è sia in Spinoza che in Marx una secondarietà della coscienza: il pensiero non è l’atto di dominio del soggetto sul mondo, ma un effetto secondario e derivato delle pratiche e dei rapporti, fondamentalmente inconsapevole delle sue condizioni.
La secondarietà della coscienza
Questo principio materialista di base, «la secondarietà della coscienza», si trova non solo a livello delle loro specifiche formulazioni, delle loro ontologie e politiche della storia, ma a livello della loro particolare pratica filosofica [1]. Penso in particolare alla fine del primo capitolo del Capitale, al famoso passo sul «carattere di feticcio della merce e il suo arcano», e all’«Appendice» alla prima parte dell’Etica. Sono testi ben noti. Il primo ci ha fornito il concetto di feticismo della merce, di reificazione e varie critiche che vanno ben oltre il suo specifico utilizzo. Il secondo è stato descritto da Althusser come la matrice di ogni possibile teoria dell’ideologia, e ha continuato ad agire nella storia della filosofia. La loro influenza non può essere ignorata, separatamente e insieme hanno fatto da sfondo a gran parte dei concetti tra di loro intersecantesi di reificazione, immaginario e ideologia. Al di là o prima di questa storia, tuttavia, vi è il ruolo specifico che svolgono nei loro rispettivi testi e argomentazioni.
Entrambi i principi possono essere descritti come preventivi, nel senso che, per quanto si collochino all’interno di particolari argomentazioni, discutendo i particolari problemi della forma-merce e dell’immaginario antropologico-teologico, vengono necessariamente prima delle loro necessarie condizioni filosofiche. Il testo di Spinoza comincia a esporre qualcosa della tendenza umana a vederci come un regno dentro un regno, prima di sviluppare le proposizioni fondamentali che dettagliano la conoscenza, gli affetti e il desiderio, che costituiscono le parti III e IV dell’Etica. Il testo di Marx presenta Robinson Crusoe, il mondo medievale e la famosa (ma criptica) libera associazione di produttori prima di sviluppare l’idea stessa di un modo di produzione, la struttura sociale. Questo colpo preventivo è in ogni caso necessario: sia Spinoza che Marx riconoscono che ciò che affermano va contro il senso comune prevalente, ovvero la coscienza prevalente dell’economia o del cosmo. Riconoscono anche che le cause o le condizioni di questa «filosofia spontanea» non sono idee e proposizioni ma la vita, intesa come cause e condizioni per vedere un mondo in forma determinata. Sono il punto in cui ogni filosofia si confronta con il suo nemico assoluto, il suo assoluto fuori, sia nella forma dell’intero immaginario antropo-teologico di un soggetto libero e di un Dio teleologicamente orientato, sia nell’accettazione reificata e astorica della forma del valore. Sono il punto in cui il concetto si interseca con la polemica, dove un argomento si confronta con il mondo e la visione del mondo che gli si oppone.
Ciò con cui ciascun testo si confronta non è tanto una specifica posizione filosofica, o una figura della storia della filosofia, quanto un intero senso comune o modo di pensare. Sia la sezione sul «feticismo della merce» che l’«Appendice» della prima parte dell’opera spinoziana affrontano il modo in cui il mondo appare necessariamente a tutti, un senso comune e non un testo canonico. Nel primo caso sembra essere costituito da oggetti, merci che possiedono un valore in sé e per sé, indipendentemente da qualsiasi azione umana. Nel secondo caso, la critica di Spinoza al pensiero antropomorfo e teleologico, c’è il modo in cui il mondo appare, prima di tutto come qualcosa di esterno a noi, come qualcosa che agiamo e che, se è governato, lo è da un Dio inconoscibile ma umano. Nonostante la differenza di causa, che riguarda comunque la critica, della religione e dell’economia politica, ogni passaggio affronta la questione del valore, la misura in cui il valore che una cosa incarna è essa stessa una qualità di una cosa o di uno stato soggettivo, un modo di immaginare.
Naturalmente potrebbe sembrare che io stia semplicemente equivocando rispetto al concetto di valore, vacillando tra il significato etico e quello economico. Il che non è solo un mio problema. Ciò che sostiene questa connessione è, in questo caso, che per Spinoza e per Marx il valore non si trova nelle cose stesse, come nel caso di quella che Alexandre Matheron chiama l’oggettività dei valori, né è uno stato puramente soggettivo. Il valore delle cose, il loro statuto buono o cattivo, non è una qualità intrinseca, né uno stato puramente soggettivo. È qualcosa prodotto da azioni, strutture e rapporti. Per Marx e Spinoza il valore deve essere pensato nei termini della sua genesi, che comprende la struttura e i rapporti che la costituiscono, e il modo in cui necessariamente appare [2].
La costituzione della soggettività
Ciò significa che in ogni caso il mondo, l’aspetto necessario delle cose, comprende una costituzione di soggettività. La soggettività è posta innanzitutto come causa. I valori degli oggetti, delle merci e delle intenzioni di un Dio inconoscibile vanno inizialmente ricercati nel fatto che soddisfano i nostri bisogni, o ciò che percepiamo essere i nostri bisogni. Tuttavia, non appena vengono istituiti, non appena il mercato e la religione si costituiscono, i loro valori sono meno gli effetti delle azioni che le loro cause. Come sostiene Marx rispetto agli operai, «il loro proprio movimento sociale assume la forma d’un movimento di cose, sotto il cui controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo». Una logica simile, per cui l’effetto di un’azione si trasforma nella sua causa, si ritrova nell’analisi di Spinoza della progressione dal pregiudizio alla superstizione nell’«Appendice». Il pregiudizio assume come punto di partenza la coscienza originaria del desiderio e l’ignoranza delle cause delle cose, compreso il nostro desiderio. La superstizione è la trasformazione di questa condizione iniziale, la sua costituzione in una dottrina esplicita che non solo rafforza questa ignoranza, ma la rende il fondamento del funzionamento del potere, dei sacerdoti e dei despoti che interpretano i segni e i poteri di questo Dio nascosto. Come sostiene Spinoza nei suoi scritti politici, la superstizione non è solo una questione di dottrine e di ideali, ma di pratiche che costituiscono la soggettività dentro e attraverso la sottomissione. La soggettività, in termini di bisogni e desideri, è in un primo momento una causa, che produce le condizioni di base in cui l’economia o la religione diventano necessarie, ma in ultima analisi diventa un effetto, prodotta proprio da queste istituzioni e strutture [3].
Generalizzando, forse troppo, potremmo dire che ciò che questi due testi offrono è una critica della reciproca costituzione della soggettività e di un mondo, ovvero delle istituzioni del mondo. Si tratta di ciò che Frédéric Lordon e André Orléan definiscono «trascendenza immanente»: la produzione, da parte della moltitudine, della collettività, di un’istanza trascendente, di uno Stato o di un’economia trascendenti, attraverso le varie pratiche della collettività stessa [4]. Il che non vuol dire, nonostante la tentazione che Marx stesso offre parlando di feticismo e incenso, che religione ed economia siano la stessa cosa, che l’economia è diventata un nuovo Dio, o qualcosa del genere. Si tratta invece di scoprire cosa c’è in gioco nella sovrapposizione piuttosto forzata dei rispettivi problemi, che in definitiva sono quelli della rappresentazione. La trascendenza immanente è il modo in cui gli effetti di una determinata pratica, di un comportamento soggettivo, appaiono come la sua causa. È forse questo, e non un semplice materialismo, il punto di convergenza più forte di Marx e Spinoza.
Comunanze e divergenze
I punti di divergenza sono non meno istruttivi. Nel testo di Spinoza l’illusione costitutiva è quella dell’autonomia individuale, che forma un regno dentro un regno. Questa autonomia è in qualche modo mitigata da un mondo di oggetti che sono visti come un bene e un male, e completata da Dio, la cui autonomia e intenzionalità colma il vuoto delle mie frustrazioni [5]. Nel testo di Marx l’illusione costitutiva è quella di un mondo di oggetti, di valori; se il soggetto gioca un ruolo esso è secondario, un effetto della reificazione dei valori e delle proprie potenzialità soggettive. A questo punto le divergenze sembrerebbero prevalere sulla comunanze, lasciando come solo terreno comune la fondamentale – ancorché non irrilevante – priorità materialistica delle pratiche sulle rappresentazioni. Dato che la critica di Spinoza e di Marx è rivolta alternativamente all’antropocentrismo e alla teleologia, all’oggettività del valore quanto alla sua soggettività, in che misura anche il loro materialismo potrebbe essere considerato simile non a livello di ciò che critica, ma di ciò che propone?
Cesare Casarino ha offerto una risposta a questa domanda, concentrandosi su una non trascurabile somiglianza terminologica tra i due testi. Nell’«Appendice», Spinoza scrive del modo in cui i pregiudizi dell’antropocentrismo e della teleologia rappresentano un ostacolo alla comprensione da parte degli uomini della «concatenazione di tutte le cose [rerum concatenationem]» [6]. Casarino sostiene che questa idea di immanenza, o causalità immanente, in quanto connessione di tutte le cose, una connessione senza un soggetto, un oggetto o un Dio privilegiato al suo centro, corrisponde sia allo spirito che alla lettera del pensiero di Marx. Nello spirito corrisponde alla critica generale di Marx al capitale, che si trova in particolare nel capitolo sull’accumulazione originaria, dove Marx contrappone il racconto moralizzatore della parsimonia e del risparmio alla lista delle molteplici cause, dalla tratta degli schiavi alla riforma, che hanno reso possibile il capitalismo: il pensiero del capitale come incontro contingente di tutta la storia del mondo. Alla lettera, Casarino indica l’uso di Marx del nesso di tutte le cose [nexus rerum] per descrivere il valore di scambio. Spinoza e Marx sono in grado di criticare le filosofie apparentemente disparate dell’antropocentrismo, della teleologia e della reificazione, perché tutte queste non riescono a pensare il nexus rerum, la connessione delle cose, in altre parole l’immanenza, ponendo il soggetto, Dio o la legge come funzionamento dell’economia, come qualcosa che esiste al di fuori della connessione mutualmente costitutiva delle cose.
La «connessione di tutte le cose», l’ordine immanente del mondo è proprio ciò che le posizioni filosofiche apparentemente opposte della volizione soggettiva, della trascendenza teologica o della necessità economica non riescono a cogliere. Così, la connessione di tutte le cose appare in negativo, come il punto oscuro trascurato da queste diverse prospettive filosofiche. Tuttavia, non è la sua unica apparenza: nel capitolo iniziale del Capitale, Marx analizza la forma allargata del valore capitalistico, sostenendo che deve essere pensato come nient’altro che il rapporto di ogni merce con ogni altra merce, di ogni cosa con ogni altra cosa. In modo simile Spinoza conclude la prima parte dell’Etica con la proposizione secondo cui non esiste nulla dalla cui natura non consegue alcun effetto, una proposizione che offre una delle molteplici implicazioni della causalità immanente. Queste affermazioni sono solo degli scorci, una figurazione delle connessioni di tutto con tutto. Nel primo caso, quello di Marx, il valore, anche nella sua forma allargata, non ci porta ancora al pensiero pienamente sviluppato delle interconnessioni del tutto, della causalità immanente, concetto che appare solo sintomaticamente, come in quei passaggi in cui Marx parla del capitalismo in quanto prodotto dell’intera storia dell’umanità fino al presente. Allo stesso modo potremmo sostenere che gli effetti completi, in Spinoza, non funzionano pienamente rispetto alla sua difficile logica fino a quando non si arriva agli affetti e alle vicissitudini della ricerca di un conatus finito. Un’ontologia immanente non può essere pronunciata solo come concetto, la maggior parte di essa deve essere prodotta. Il Capitale e l’Etica sono due esempi di questa produzione.
Verso un’ontologia comunista
Possiamo sostenere che ciò che ci viene offerto sia da Spinoza che da Marx è un gesto verso ciò che chiamiamo un’ontologia comunista, un’ontologia dell’immanenza e dei rapporti. Tuttavia, questa ontologia non è ancora una politica, e non è immediatamente data come tale. Ciò che questi due testi sottolineano è che l’ontologia immanente deve essere pensata non solo come la condizione del nostro pensiero e della nostra azione, ma come una condizione che in quanto causa è trasformata, mascherata nei suoi effetti. La connessione delle cose che forma il modo di produzione capitalistico, nella sua origine globale e nei suoi effetti quotidiani, appare non come rapporto sociale, o come rapporto in generale, ma come valore delle cose. Oppure, come sostiene Spinoza, Dio come natura, Dio come causa immanente deve essere inteso come la causa necessaria dell’immagine di Dio in quanto causa trascendente, che sta al di sopra del mondo. I rapporti immanenti di causalità devono essere intesi essi stessi come la causa della tendenza umana a vedersi come un «regno dentro un regno». Questa è la trascendenza immanente a cui mi riferivo prima, la trascendenza stessa come effetto dell’immanenza. È un effetto, ma è anche una causa.
Non c’è garanzia più sicura del funzionamento del capitale se non la sua apparenza come qualcosa di necessario e senza tempo. Come scrive Marx nel capitolo sulla «cosiddetta accumulazione originaria» del Capitale: «Man mano che la produzione capitalistica procede, si sviluppa una classe operaia che per educazione [Erziehung], tradizione, abitudine [Gewohneit], riconosce come leggi naturali ovvie le esigenze di quel modo di produzione». Il capitale si riproduce non solo a livello economico e politico, ma anche e soprattutto a livello di soggettività. Questo punto è ulteriormente sviluppato da Spinoza, la cui questione politica (o teologico-politica) centrale, «perché gli uomini lottano per la loro servitù come se fosse la salvezza», indica una comprensione ancora più profonda della misura in cui il potere politico si riproduce attraverso le pratiche che creano desideri, abitudini e affetti.
Nonostante le differenze, possiamo constatare che le rispettive critiche di Spinoza e Marx sono simili non solo nella loro forma preventiva, ma anche nel loro oggetto. L’oggetto della loro critica può essere fondamentalmente diverso nella sua struttura e nella sua storia, dalla teologia all’economia, ma è fondamentalmente lo stesso nella sua funzione. L’oggetto della critica preventiva non è questa o quella idea, o addirittura l’ideologia, ma è il punto in cui l’esistente divisione dei poteri diventa non solo un’idea bensì un intero comportamento soggettivo, una forma di vita. Se questi testi consentono di anticipare, esponendo una critica che richiede concetti e rapporti non ancora sviluppati, lo fanno solo perché le idee, i concetti, le visioni del mondo che criticano sono proprio ciò che blocca il pensiero e l’azione.
Al di là di questa sovrapposizione, della somiglianza di metodo e oggetto della critica, cosa potrebbe offrire questa congiunzione di Marx e Spinoza per pensare la filosofia del mondo e del presente? Possiamo isolare nei due elementi della critica una problematica generale che taglia trasversalmente diversi termini critici. Abbiamo innanzitutto ciò che viene chiamata la connessione di tutte le cose, la natura, il capitale, o l’intera storia profana del mondo, un oggetto che supera ogni tentativo di rappresentarlo, di condurlo ai concetti di intenzione soggettiva, di ordine trascendente o di leggi necessarie. Questo è, in casi diversi, ciò che sia Marx che Spinoza cercano di pensare. Potremmo chiamarlo il «comune», solo in quanto esiste nei e attraverso i suoi rapporti costitutivi. Gli oggetti della critica di Spinoza e di Marx, Dio e il Capitale, pongono la totalità assente come condizione necessaria del pensiero e dell’azione, ma lo fanno rappresentandola all’interno dell’immaginario esistente, subordinandola alla soggettività, alla trascendenza, alla legge. Non è qualcosa che può essere immediatamente dato o celebrato [7]. Cogliere questa connessione di tutte le cose, o causa assente, significa assumere il modo in cui è rappresentata, come Dio o feticcio del valore, riconoscendo che queste rappresentazioni o idee non sono altro che effetti delle strutture, dei suoi modi o delle apparenze necessarie. Effetti che sono anche contemporaneamente cause, condizioni necessarie della sua riproduzione.
Infine, la connessione delle cose, le sue rappresentazioni in Dio e nei feticci, e il rapporto tra i due, come causa ed effetto, può essere sviluppata solo attraverso una pratica filosofica che ho approssimativamente identificato come «preventiva». Questa pratica non vede una critica delle idee e delle rappresentazioni esistenti come qualcosa di secondario, un’attività subordinata che è meglio lasciare ai divulgatori e alla pedagogia, ma come una condizione costitutiva della filosofia stessa. La filosofia esiste solo attraverso il suo impegno in ciò che si potrebbe chiamare, per mancanza di una parola migliore, ideologia, la raccolta di pensieri, rappresentazioni e affetti che riproducono il mondo e le sue strutture di dominio.
Note [1] F. Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza, Vrin, Paris 2014, p. 29. [2] A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Editions de Minuit, Paris 1969, p. 90. [3] Matheron descrive questa particolare causalità circolare nei seguenti termini: «è vero che lo Stato è forte perché gli obbediamo, ed è anche vero che gli obbediamo perché è forte» (ivi, p. 327). [4] Y. Citton – F. Lordon, Spinoza et les Sciences Sociales, Amsterdam, Paris 2010, p. 246. [5] Sostiene Warren Montag: «Il Dio che si trova al di là del mondo (materiale) ed è libero di dirigerlo secondo la sua volontà incondizionata è quindi l'immagine speculare dell’uomo che trascende il mondo fisico e governa il proprio corpo con assoluta maestria, esso stesso immagine speculare di Dio: un circolo vizioso teologico e antropologico». [6] C. Casarino, Marx before Spinoza: Notes towards an Investigation, in D. Vardoulakis, a cura di, Spinoza Now, University of Minnesota Press, Minneapolis 2011, p. 7. [7] «È infatti il nuovo sistema mondiale, il terzo stadio del capitalismo, che è per noi la totalità assente, il Dio o la Natura di Spinoza, l’ultimo (anzi, forse l’unico) referente, il vero terreno dell’Essere del nostro tempo» (F. Jameson, The Geopolitical Aesthetic, Indiana University Press, Bloomington 1995, p. 82).
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