Che cos'è la rivolta?

Andrea Salvino, senza titolo, tecnica mista, 2019-2020

Pubblichiamo questo articolo di Gianni Cavallini, Renato Di Pauli e Mimmo Sersante su forma e tempo della rivolta, che pone delle domande, sotto il profilo teorico, su alcuni aspetti delle mobilitazioni che hanno segnato gli ultimi anni.

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con ciò sia cosa che li nomi seguitino le nominate cose, sì come è scritto: «Nomina sunt consequentia rerum»[1]. 

Già, ma cos’è la rivolta? La folta bibliografia in proposito conferma di fatto la sua indicibilità sicché la domanda resta inevasa. Soprattutto quando a salire in cattedra è il marxista cultore dei sacri testi.

La rivolta sarebbe allora priva di un suo linguaggio che non sia il balbettio dell’infante e senza parole sue per raccontarsi. Indicibile perché afasica, costituzionalmente afasica, senza possibilità di guarigione.  

La diagnosi resta quella formulata a metà Ottocento da Engels, di un’escrescenza morbosa che cova in un soggetto anonimo e senza una definita identità che non a caso la promuove[2]. È lui l’infettatore, di volta in volta «plebe» tumultuosa, «marmaglia», «mostruosa idra». Bacone, il filosofo della sperimentazione scientifica ed esponente di spicco della Modernità, non aveva dubbi in proposito: ora sciame, ora branco, ora torma, in una parola moltitudine, irriducibile alla costruzione dello Stato nazionale come unità fondamentale della vita economica e politica. Hobbes, caposcuola del contratto sociale, l’aveva chiamato Behemoth, il mostro capace di scatenare il maremoto della guerra civile e aprire con le sue «corna ricurve uno squarcio nel Leviathan»[3], cioè nello Stato. Nomi propri di mostri biblici e nomi collettivi scelti intenzionalmente per riqualificare al negativo il soggetto, o meglio i soggetti, della rivolta, quelli di ieri – come gli Apostolici di fra Dolcino[4], i livellatori e gli zappatori inglesi, la combriccola eterogenea della motley crew americana[5] – e quelli di oggi – come la racaille delle banlieues francesi[6].

Il nostro marxista (Louis Althusser? Il nostro Galvano della Volpe?) è come l’ateniese dell’antichità che definiva barbaro lo straniero che non gli parlava in greco. Semplicemente quella lingua straniera gli era incomprensibile, gli suonava all’orecchio come un balbettio. La rivolta ai suoi occhi appare non come un bambino afasico in via di guarigione ma come un afasico rimasto un bambino cronico[7]. Il suo linguaggio è la conseguenza di questa sua condizione di perpetua minorità.

Sulla Rivoluzione

Di contro c’è il linguaggio della Rivoluzione mutuato direttamente dalla nuova scienza del materialismo storico, solidamente piantata in un apparato concettuale ben strutturato[8].

Compresa, accettata e messa in opera dal proletariato nella prima metà del Novecento «per delle ragioni di classe» [9], per il nostro marxista essa diventa l’arma teorica par excellence della rivoluzione  anche nella seconda metà del secolo appena trascorso. Pensiamo al XX Congresso del Partito comunista dell’URSS, alla controversia sino-sovietica e alla conseguente divisione in due campi antagonistici del movimento socialista e comunista internazionale, al processo di decolonizzazione e all'apertura di nuovi fronti di lotta.  

Un’indubbia occasione d’oro per riprendere la vecchia parola d’ordine di Lenin: sviluppare la teoria per non essere in ritardo sulla vita.

La nuova lettura di Marx ad opera di filosofi comunisti con tessera di partito esprime tutto il disagio del momento. Il francese Althusser e l’italiano Della Volpe avvertono la stessa urgenza: offrire ai rispettivi partiti una teoria scientificamente fondata per una politica di classe giusta. Da noi è il filosofo imolese a indicare, inascoltato, nella endiadi Marx-Galilei un’idea di transizione al socialismo fondato su un particolare metodo scientifico, galileiano per l’appunto, perché insieme storico materialistico e ipotetico[10]. E a ruota il francese[11].

Della rivolta ovviamente nessuna traccia. Per sentirne parlare bisogna volgere lo sguardo altrove, ad esempio a quel gruppo di compagnonnage critique attivo in Francia alla fine della guerra. È del ’51 L’uomo in rivolta di Camus[12], scrittore, saggista, drammaturgo, giornalista e attivista politico già comunista.

Da filosofo esistenzialista, non ama la storia che nel suo divenire trasmuta le forme, le deturpa, le fa sparire. Hitler ne è l’emblema in quanto incarna quello spirito germanico che ha dato luogo al regno e alla divinizzazione della storia, quella messianica e dialettica di Hegel e Marx. Allo Spirito di Hegel e alla classe di Marx egli oppone l’uomo per ciò che è. Contro la storia, per difendersi dalla storia, egli si rivolta in nome del valore della vita. La rivolta è il movimento stesso della vita e non è possibile negare la rivolta senza rinunciare a vivere.

Dunque senza la rivolta gli uomini non sono. In più l’adagio mi rivolto dunque siamo sta a indicare che la rivolta fa sempre appello alla solidarietà, significativamente il più alto dei valori per cui rivoltarsi. Le rivolte falliscono quando si trasformano in rivoluzione che sempre conclude il suo percorso nella menzogna, nell’ingiustizia e nella violenza[13]. Certo, trae origine dalla rivolta ma poi se ne allontana per diventare un’altra cosa.

Una procedura, questa di Camus, approntata in interiore homine che non può soddisfare la nostra domanda di partenza: cos’è la rivolta?[14]

Domanda che già il Duca di Rochefoucault trovava fuori luogo rispondendo a Luigi XVI: No, sire, non è una rivolta ma una rivoluzione. Per dire che solo la seconda è una cosa seria meritevole di attenzione.

Non a caso a pensare la rivoluzione è stato il fior fiore dei filosofi moderni. E tutti, chi più chi meno, hanno cercato di fornirle uno statuto di scienza. Così al paradigma della meccanica dei gas attingono Fichte quando parla di una «fisica delle rivoluzioni» e Edmund Burke, mentre Marat spostava la sua attenzione dalla meccanica dei gas a quella della formazione dei cristalli.

Il tentativo era quello di spiegare come la passività politica, la rassegnazione, l’abitudine a tollerare l’oppressione possono imporre la loro inerzia statica, impedire alla materia pneumatica dello spirito umano di surriscaldarsi o di infiammarsi sino al punto da costituire una minaccia per le istituzioni.

Ma è solo con Marx, si diceva, che la rivoluzione trova la sua scienza[15], ché tale la qualificherebbero i suoi assiomi e il suo apparato concettuale. E da inscrivere perciò anch’essa nel campo della Modernità, tra le ultime di quella lunga serie di scienze inaugurata nel ’600 dalla fisica galileiana. Forza motrice della storia definisce un suo assioma la rivoluzione, certamente l'essenza stessa della Modernità ma anche il suo limite[16].

A conferma che i nomi – aveva ragione il Poeta – sono conseguenti alle cose.

Sulla rivolta

Ha ragione lo storico delle rivoluzioni Enzo Traverso: le rivolte degli ultimi vent'anni (e qui l'elenco  è lungo) non hanno un albero genealogico[17]. Ma questo vale per le tante, tantissime rivolte che hanno segnato i secoli addietro. Come dire che non c'è una storia della rivolta nel senso in cui c'è una storia della rivoluzione. Kant definiva questa storia progresso del popolo verso il meglio, ragione della storia medesima per Hegel, sua locomotiva secondo Marx. Il processo storico della modernità è impensabile senza di essa.

Invece le rivolte si ripetono, non si susseguono. Deleuze direbbe: una ripetizione del differente in cui ogni singola rivolta è da considerare a sé nella misura in cui non ha nulla a che fare con le altre che l'hanno preceduta, come invece accade con la storia delle rivoluzioni. In questo caso possiamo tranquillamente equiparare le rivoluzioni tra di loro: ad esempio la russa con la francese, la cinese con quelle del terzo mondo, tutte dentro il tempo diacronico del prima e del dopo.

Con le rivolte invece nessuna ripetizione dell'uguale, nessuna somiglianza. Ogni rivolta va considerata a sé. Quella di Spartaco è imparagonabile a quella di Dolcino e quella di Müntzer non è confrontabile a quella degli edili berlinesi del ’53. E questo vale anche oggi: non diciamo, infatti, che il ciclo di émeutes del 2005 in Francia assomiglia a quello delle rivolte della primavera araba del 2011. Le rivolte non appartengono al regno della somiglianza o dell'equivalenza. Semplicemente si ripetono senza somigliarsi. Nessuna misura comune per valutarle, nessuna legge, nessuna identità a cui ricondurle.

Anche rispetto all'insieme delle rivolte nel tempo lungo della Storia, il Deleuze bergsoniano che qui ci interessa avrebbe qualcosa da ridire. Ad esempio che esso è solamente numerico, quantitativo, mera molteplicità dell'esteriorità, molteplicità di «ordine» che non riconosce né differenze di natura né differenze di grado[18]. Cacciato dalla porta, il negativo hegeliano – vale a dire la rivoluzione – rientrerebbe così dalla finestra col compito precipuo di continuare a garantire (sigh!) l'itinerario razionale della storia. A sinistra qualcuno di dura cervice ci crede ancora, i più hanno scoperto da tempo che le rivoluzioni – non solo quelle del secolo breve – si sono limitate a una semplice sostituzione di termini. L'aveva capito Marx quando scriveva che tutte le rivoluzioni ebbero come unica conseguenza di perfezionare l'apparato statale invece di respingere questo incubo soffocante.

Un pensiero, questo, ripreso oggi da un disincantato e per nulla affetto da revisionismo Deleuze. Forse perché estraneo al Pcf, ha potuto pensare con Marx che se le rivoluzioni sono tutte finite male, non per questo bisogna tirare i remi in barca. «Si attiveranno – profetizza – dei nuovi divenire rivoluzionari. Gli uomini, nelle situazioni di tirannia, di oppressione, non hanno altra scelta se non diventare rivoluzionari». Con un avviso ai naviganti. Che «l'avvenire della storia e il divenire attuale della gente non sono la stessa cosa»[19].

A quando finalmente il confinamento definitivo della Rivoluzione nel posto che più le spetta, vale a dire nell'orizzonte della modernità?

La molteplicità rivoltosa non è la scintilla che può dar fuoco a tutta la prateria. Ci ricordiamo di questo antico proverbio cinese ripreso dal Grande Timoniere. Si tratta della vecchia riproposizione della rivolta che innesca il processo della rivoluzione. Se così fosse, la rivolta figurerebbe come la sua causa efficiente[20]. Il problema però è che Deleuze, nel suo lavoro su Bergson, neppure accenna a questo tipo di causa. Piuttosto, data l'apparente inconcludenza della rivolta, è al suo deficit di causa finale, al suo essere un'arte senza opera, che dovremmo prestare attenzione perché è questa sua improduttività che non le viene perdonata. Gliela perdoniamo noi preferendo all'orafo di Aristotele (la causa efficiens) che produce il calice (l'effetto), gli artisti improduttivi di Marx[21] che non hanno da perseguire uno scopo estrinseco che non sia quello di danzare, recitare, suonare per sé e per un pubblico partecipe. Virtuosi chiama Virno questi «artisti esecutori» capaci di svolgere «quelle attività in cui il prodotto è inseparabile dall'atto del produrre»[22].

Lo stigma con cui Marx bollava lo scrittore che produce solo idee o il domestico, il prete e l'artista, è stato impresso a fuoco sul concetto di rivolta dalla tradizione marxista, condannandola alla condizione di minorità in cui si trova tuttora. A chi scrive, invece, l'idea della rivolta che non ha da perseguire uno scopo estrinseco, che non ha un obiettivo specifico, piace ed è il motivo per cui ci chiediamo come questo miracolo sia possibile. Forse perché sorgerebbe da un futile motivo come invece non accadrebbe per la rivoluzione? Crediamo che neppure il concetto di «teleologia materialista» preso a prestito da Negri a suo tempo[23] possa rispondere alla nostra domanda. Grandi o piccoli che possano essere i fattori cosiddetti scatenanti la rivolta, anche i più disparati (la morte casuale di un un anonimo cittadino per mano di un poliziotto, la decisione sbagliata di un'amministrazione comunale di cambiare l'uso di un bene pubblico, il suicidio di un ambulante tartassato dalle tasse, ecc. ecc.), essi sono tutti cause esterne ai loro effetti. Qui la contingenza della loro relazione è un dato inaggirabile. Con la rivolta ci troviamo invece di fronte a un fenomeno assolutamente inedito: l'effetto comprende in sé anche la causa.

Sul virtuale

Il concetto di «virtuale», presente nel lavoro su Bergson,  potrebbe sciogliere i nostri dubbi[24].  

Indicibile, si diceva, la rivolta e però dicibile in molti modi. Dipende dalla cassetta di attrezzi che scegliamo. Fin qui il bergsoniano Deleuze con tutto il corteggio di personaggi concettuali – sua l'espressione – che l'accompagnano. Che possono legittimamente anche non piacere.  Nel qual caso, come procedere nella nostra ricerca? Abbandonare Deleuze e rovistare altrove? Magari tornando a Marx e cercare nel groviglio dei suoi scritti un'apertura al nostro tema? Oppure, chiudere con i filosofi e la filosofia e cercare – perché no? – in altri campi del sapere?  Sentieri di ricerca, tutti, che sappiamo incerti e che nessuno di noi conosce bene. Si parva licet, vengono in mente il legnaiolo e il guardaboschi di Heidegger. Solo essi, diceva il nostro filosofo, «sanno che cosa significa trovarsi su un sentiero che, interrompendosi, svia»[25].  

È il motivo per cui insistiamo con un Deleuze filosoficamente rinnovato rispetto a quello bergsoniano appena conosciuto, che ha avuto tutto il tempo per aggiornare la sua cassetta di attrezzi.   

Ri-torna in questa sua nuova filosofia – una vera e propria rifondazione presentata in Differenza e ripetizione – il concetto di virtuale con questa qualificazione: «Il virtuale possiede una realtà piena in quanto virtuale»[26]. Si badi, non la realtà di tutto ciò che esiste, piuttosto un «reale» (termine anche questo deleuziano) privo di limitazioni e contorni definiti, privo di frontiere e aperto a ciò che poteva, può e potrà realizzarsi. In breve, non un'ombra della realtà ma lo spazio effettivo su cui si determinano le dinamiche e i processi di cambiamento e mutazione del reale o del suo perdurare nelle forme attuali. Puro divenire in assenza di essere. In conclusione il virtuale come lo spazio delle molteplicità e dell'insieme di forze e vincoli che insistono sulla molteplicità e ne determinano le dinamiche di mutazione.

Su virtuale/possibile

Ai fini del nostro discorso è importante distinguere il concetto di virtuale da quello di possibile. La rivolta infatti, proprio per la sua imprevedibilità e per la confusione che si fa tra i due termini, spesso   viene associata al possibile. La pagina 91 de Il bergsonismo è in proposito di una chiarezza estrema.

Il virtuale – leggiamo – si distingue dal possibile perché il possibile non ha realtà (anche se può avere un'attualità) e per certi versi è contrario e si oppone al reale. Inversamente il virtuale non è attuale, si oppone all'attuale, ma possiede una realtà. Il possibile è quello che si realizza (o non si realizza) e questo processo di realizzazione è soggetto a due regole fondamentali: la somiglianza e la limitazione. Somiglianza con il reale che pone in essere e limitazione perché solo alcuni possibili si realizzano e passano nel reale mentre altri no. Il virtuale, al contrario, non deve realizzarsi ma «attualizzarsi» e le regole dell'attualizzazione non sono quelle della somiglianza e della limitazione, ma quelle della differenza e della creazione. Il virtuale per attualizzarsi non deve procedere per eliminazione o limitazione, ma deve creare, con atti positivi, le sue linee di attualizzazione. 

Una domanda sorge spontanea: perché Deleuze, via Bergson, assegna tanta importanza all'endiade virtuale/attuale piuttosto che alla coppia possibile/reale? Perché se il passaggio dal possibile al reale avviene per somiglianza e limitazione, l'idea che ne scaturisce è che il reale sia preformato e preesistente a se stesso nella forma del possibile. E se il reale assomiglia al possibile è perché il reale, una volta compiuto, è stato rigettato all'indietro pretendendo che fosse possibile prima di compiersi. In realtà, dice Deleuze, non è il reale che assomiglia al possibile, ma è quest'ultimo che assomiglia al reale, e questo perché l'abbiamo arbitrariamente estratto dal reale, una volta compiuto, come uno sterile doppio. Di conseguenza non si comprende più nulla del meccanismo della differenza né di quello della creazione. Pensare ciò che è possibile, partendo dal reale, diventa quindi operazione fittizia perché rende comunque il reale l'unico mondo possibile (e quindi il migliore dei mondi possibili). Invece se il processo di attualizzazione degli elementi del virtuale avviene per differenza e creazione, lo spazio del possibile è in continua trasformazione. Vedremo dopo in modo più preciso, mediante la composizione di molteplicità, come si ridefiniscono gli spazi del possibile, o detto altrimenti, come diventa possibile quello che prima era impensabile.

Ma la rivolta? Non è stata persa di vista, anzi. Forse nessuno dei concetti deleuziani le è più congeniale di quello di virtuale[27].

La molteplicità che popola lo spazio del virtuale della rivolta non designa una somma di individui ma un aggregato appartenente ai molti in quanto tali e che non ha bisogno di alcuna unità per formare un sistema. Trattasi di una eterogenea composizione di elementi in continua trasformazione. Cercare un centro definitorio in questa molteplicità, un invariante sociologico o politico, quale può essere quello di proletariato o di classe operaia, è privo di senso. Neanche definizioni più aggiornate colgono nel segno e possono essere produttive. Non colgono nel segno perché quello che va rilevato non è un tratto comune o l'essenza ultima di cui è ipoteticamente intrisa la realtà con sue «strutture» soggiacenti, ma l'indefinito e continuo mutare di un mondo che non ha fini da realizzare ma un virtuale da attualizzare.

A questo punto è lecito chiedersi se è possibile tradurre questa molteplicità deleuziana con la moltitudine negriana, incapace, essa sì, di mettersi insieme spontaneamente e però bisognosa di «un progetto politico per organizzarsi»[28]. A noi pare che anche in questa circostanza Negri stia cercando un centro definitorio a garanzia di questa sua molteplicità, un invariante politico individuabile, ad esempio nel proletariato cognitivo.

Invece gli enti di cui si compone il virtuale della rivolta deleuzianamente intesi non sono carenti di alcunché. Piuttosto la loro ricombinazione avviene per mezzo delle forze che agiscono sul piano virtuale e che si esplicitano nella cooperazione diffusa e multiforme, negli scambi linguistici e affettivi, nell’incontro dei corpi della molteplicità. È la loro ricombinazione nello spazio del virtuale che permette di pensare e di praticare nuove possibilità di liberazione e di sottrazione al controllo biopolitico dello Stato. Sì, perché accanto a queste forze positive ci sono anche quelle avverse del controllo biopolitico. Senza dimenticare l'equilibrio instabile che dal loro gioco scaturisce e con cui bisogna fare i conti.

Su molteplice/rizoma/concatenamenti

Gira e rigira, è sempre il concetto di molteplicità che incontriamo e non potrebbe essere altrimenti perché è l'intera proposta filosofica di Deleuze a ruotare attorno a questo concetto da intendere sempre come sostantivo (essere del molteplice). Però la molteplicità non è da pensare solo come concetto, ma anche e soprattutto come espressione di una realtà da fare, sua produzione. È il motivo per cui la molteplicità va declinata al plurale: le molteplicità. Sono queste ultime infatti, per il tramite del loro concatenamento, a fare realtà. In proposito, pensando evidentemente alla topologia di una superficie, Deleuze parla di piano d'immanenza come lo spazio d'esercizio dei concatenamenti, come il loro orizzonte assoluto, l'onda unica che li avvolge e li svolge[29].

La sua forma organizzativa è il rizoma e non potrebbe essere altrimenti visto che le stesse molteplicità lo sono se non vogliono essere schiacciate sull'Uno[30] ed essere surcodificate, vale a dire regolate e disciplinate da una unità di misura esterna. E infatti il rizoma non è un'arborescenza che fa capo a qualcosa, radici, tronchi, fusti che siano, è invece qualcosa che si autoalimenta, che sfugge e si sottrae, che compare in un punto, scompare e ricompare in un altro, che «può essere rotto, spezzato in un punto qualsiasi, e riprendere seguendo questa o quella delle sue linee o seguendone altre»[31]. In una parola, crogiolo di incontri e connessioni singolari e trasversali il rizoma, sempre localizzato, sempre contingente, sempre posizionato. Infine, last but not least, effetto del concatenamento di molteplicità di molteplicità. È qui che nuovi spazi del possibile, se ne accennava poc'anzi, si ridefiniscono dando vita a linee di attualizzazione che potrebbero produrre forme prima impensabili come il divenire un enorme insetto immondo di Gregor Samsa, il divenire uomo dello scimmione e, con chiaro riferimento alla rivolta, il divenire rivoluzionario della gente[32].

Dunque, stante alla sua topologia, anche la rivolta è rizomatica. Come altrimenti leggere, tra le altre cose, quell'assenza di volontà, supposta unica, di un burattinaio e il fatto che non si lasci surcodificare[33]? 

Non è un caso che il pensiero della rivoluzione non abbia mai compreso le molteplicità rivoltose. La sua legge è stata quella dell'Uno e dell'unità di misura esterna: un soggetto per pensarla e organizzarla, il partito per promuoverla, la nuova scienza della storia per legittimarla. Oggi che il mondo è diventato caos e il tempo è tornato a uscire dai cardini[34], abbiamo la netta sensazione di maneggiare un utensile arrugginito, retaggio del tempo che fu.

Invece c'è un principio del rizoma che può tornarci utile per procedere col nostro tema, quello di rottura asignificante[35]. Utile perché possiamo cogliere il buono e il cattivo della rivolta. Certamente la rivolta è rottura e traccia linee di fuga, ma potrebbe anche favorire (il condizionale è d'obbligo) la ricostituzione di un soggetto e concrezioni fasciste, nel qual caso sarebbe come la gramigna, un rizoma infestante[36]. Questa accusa è stata levata più e più volte ad usum delphini dai partiti comunisti al potere che in nome della sacralità dell'Uno del Partito mal sopportavano le linee di fuga e di deterritorializzazione messe in campo da una massa operaia e di gente qualunque eccentriche e irriducibili all'autorità costituita[37]. Come riconoscere la qualità etica di una rivolta? Certamente non dal tasso di violenza che esprime perché, rappresentandosi come rottura dell'ordine e delle sue norme, ha di necessità un carattere violento. La violenza, soprattutto contro le istituzioni, i suoi simboli e contro i suoi uomini, le è connaturata e infatti si esprime sempre in corso d'opera. Riguardo invece al giudizio circa il buono e il cattivo della rivolta, bisognerebbe chiedersi, soprattutto alla luce del suo esito, se è servita alla ricostituzione di un soggetto e alla restituzione del potere a un significante[38]. 

In verità a toglierci d'impaccio è proprio Deleuze con la sua teoria del desiderio. La storiografia marxista ha sempre pensato la molteplicità tumultuante e rivoltosa afflitta dal bisogno e il bisogno stesso come un vuoto da riempire. Deleuze al bisogno oppone il desiderio contestualizzato. 

Si desidera sempre in un determinato contesto e mai qualcosa di isolato e neanche si desidera un insieme, piuttosto si desidera in un insieme, in un concatenamento. Desiderare è costruire un concatenamento, un insieme di singolarità [39].  

«Singolarità» per Deleuze non significa l'individuo coscienzioso e razionale che abitualmente identifichiamo con la persona che noi siamo. Piuttosto il riferimento è alla matematica dove con questo termine si indicano i punti, rari e singolari, che fungono da attrattori delle dinamiche di attualizzazione oppure di biforcazione delle stesse.

Con Deleuze il concetto trasmigra dalla scienza all'ontologia ed indica, nel flusso del divenire, i punti in cui si stabiliscono passaggi d'intensità, soglie di trasformazione oltre le quali tutto muta: velocità, direzione, consistenza ecc. ecc. La rivoluzione di Lenin ne è un esempio sul piano storico perché col '17 bolscevico si assiste a un cambiamento di rotta, a una flessione di traiettoria del movimento operaio.

In tutto questo un ruolo decisivo ce l'ha il desiderio. Lo si diceva poc'anzi: il desiderio è costruzione di concatenamenti, polo di immediata collettività.

Nella rivolta fluisce senza inciampo in quella che Deleuze chiama forza minoritaire. Ad essa e solo ad essa si deve «il tracciato di una linea di fuga creatrice, la composizione di uno spazio liscio» [40]. Chiamiamo questa forza minoritaire «molteplicità rivoltose». Sono esse a insorgere nello spazio striato delle grandi metropoli e a far piazza pulita della proprietà privata e dei suoi simboli, a entrare in scena non come resistenza o semplice reattività, ma, all'opposto, come una forza affermativa[41].

Territorializzazione/deterritorializzazione/riterritorializzazione

Certamente spazio vissuto il territorio, percepito come «casa propria» da chi ci ha messo radici, sinonimo per ciò stesso di appropriazione. Ma anche spazio in cui le molteplicità rizomatiche esercitano il loro concatenamento e le loro linee di fuga deterritorializzandolo.

Delle tre tipologie possibili di deterritorializzazione – negativa, relativa e assoluta[42] – la rivolta potrebbe essere inscritta nella seconda. Certamente non nella prima considerando che lo Stato alla deterritorializzazione che essa produce fa seguire un'immediata riterritorializzazione di segno contrario imponendo di nuovo la sua legge, il suo ordine e la sua unità di misura. E neppure catalogarla nell'ordine della terza tipologia perché la rivolta non è la rivoluzione e perché il mondo da tempo non possiede più il sogno della cosa[43]. La seconda tipologia una sua positività ce l'ha. La deterritorializzazione per opera della rivolta è a tempo e non si sottrae a successive riterritorializzazioni che tuttavia svolgono un ruolo solo secondario e non impediscono alla linea di fuga della rivolta di procedere lungo la sua traiettoria «segmentarizzata – precisa Deleuze –, divisa in “processi” successivi»[44]. La rivolta deterritorializza lo spazio controllato dallo Stato e dai suoi apparati e lo riterritorializza secondo le proprie necessità e secondo il proprio metro, attuando un controllo del territorio a macchie di leopardo, finalizzato al proprio agire e al proprio sviluppo.

Forse si capisce meglio di cosa stiamo parlando se pensiamo con Deleuze al gioco del Go, alle sue pedine che possono entrare in connessione fra loro e diventare un'unica struttura e al suo procedere per deterritorializzazione e territorializzazione. Poche regole riassunte efficacemente dallo stesso Deleuze: «(…deterritorializzare il nemico con l'esplosione interna del suo territorio, deterritorializzare se stessi rinunciando, andando altrove…). Un'altra giustizia, un altro movimento, un altro spazio-tempo»[45].

Sarà per il suo uso da parte del Grande timoniere nella conduzione della guerra contro il Giappone e del vietnamita Giap in quella contro la Francia, che il gioco del Go evoca il concetto deleuziano della «macchina da guerra», congeniale anch'essa alla rivolta.

E allora, dalla teoria dei giochi al racconto letterario[46].

Gli eventi di questi ultimi tempi ci danno pensieri, sospira preoccupato il calzolaio di Kafka. Ovunque armati e però non sono i nostri soldati. Vengono da settentrione, ma esattamente da dove?

Quasi un eco le parole di Deleuze: «Arrivano come il destino, senza causa, senza ragione, senza riguardo, senza pretesto…». «Impossibile capire come siano giunti fino alla capitale, eppure sono là e il loro numero sembra crescere ogni mattina»[47].

Impossibile parlare con loro, dice il calzolaio. Non conoscono la nostra lingua, anzi non ne hanno neppure una propria. Tra di loro s'intendono come le cornacchie.

E Deleuze: «Dal punto di vista dello Stato, l'originalità dell'uomo di guerra, la sua eccentricità, appare necessariamente sotto forma negativa: idiozia, deformità, follia, illegittimità, usurpazione, peccato»[48].

Anche un bell'esempio di riterritorializzazione, però: «mi parve di vedere l'imperatore stesso a una finestra del palazzo; non viene mai, di solito, in queste stanze che confinano coll'esterno, vive sempre nel giardino più lontano dall'ingresso; ma questa volta – così almeno mi parve – era a una finestra e guardava con la testa china quel che succedeva dinanzi al suo castello. "Come andrà a finire?" ci chiediamo tutti». La risposta può arrivare solo dall'imperatore ché noi artigiani e commercianti non siamo all'altezza della situazione; né ci siamo mai vantati di esserlo. 

Lo stesso panico e la stessa angosciosa domanda che le persone assennate e per bene provano e si fanno davanti alle molteplicità rivoltose.

Sul tempo della rivolta

Si diceva che le rivolte si ripetono sempre diverse – differenti nel linguaggio di Deleuze – e mai uguali, che ogni rivolta è da considerarsi a sé. Questo perché la ripetizione è il motore che consente l'emergere della differenza, per essere più precisi, la forma temporale che operando attraverso la differenza apre sì, com'è ovvio, al futuro, ma anche, in talune circostanze, sospende   il presente, lo nientifica.

Accade con la rivolta. È il momento in cui le molteplicità rivoltose fanno esperienza di un «tempo [che] non esce dal presente»[49].  

Nella rivolta la concatenazione delle molteplicità avviene secondo due assi temporali distinti. Sul primo registriamo il susseguirsi di eventi ordinati secondo la cronologia delle attualizzazioni delle molteplicità: l’esproprio di un supermercato, l’assalto al commissariato di polizia, ecc. È l’asse di Khronos, inseparabile, dice Deleuze, dai corpi che lo riempiono[50].

Già, i «corpi». All'orecchio di chi ha familiarizzato per anni con un certo linguaggio operaista, la parola potrebbe suonare estranea e finanche sgradevole.  A che pro abbandonare il concetto per nulla disdicevole di composizione tecnica e politica? Valeva ieri per la classe operaia, perché non potrebbe valere oggi per le molteplicità rivoltose?  Eppure è a questo concetto che si allude parlando di spazio virtuale e dei suoi differenziali. Al fatto cioè che i differenziali del virtuale della rivolta comprendono la cooperazione sviluppata, gli scambi linguistici e comunicativi, l’orizzonte tecnologico in cui le individualità sono immerse e di cui si servono, il riverbero delle lotte nei posti di lavoro, nelle pratiche di gestione «dal basso» dei servizi, nelle lotte contro il cambio climatico e per i beni comuni, nelle lotte contro il razzismo e le discriminazioni di genere, nelle lotte insomma per una diversa qualità della vita,  tutte cose raccolte nel nostro concetto. Che pure potrebbe tornarci utile per dipanare la vexata quaesto dell'identità dello «strano» popolo che abita la rivolta[51].

Anche Deleuze è interessato al problema del Chi?, solo che declina il nostro pronome  in termini ora  nietzschiani ora spinoziani: quale la volontà che lo possiede, quali le forze che se ne impadroniscono? [52] «Corpo» è termine della sua ontologia pratica, da associare a «potenza» per cui la domanda ineludibile verte su che cosa il corpo è in grado di fare, sulla sua potenza. Ma «corpo» di chi? Non della classe operaia bensì delle minoranze, ovvero delle molteplicità rizomatiche che alla classica lotta di classe sostituiscono linee di fuga che inventano nuovi spazi-tempo da occupare e riempire.

Ma, si dice da parte dei più, le minoranze deleuziane non hanno la possibilità di chiudere una volta per tutte il loro gioco; anche se decidessero di restare fedeli al loro stesso divenire minoritario, ci sarebbe sempre una maggioranza – lo Stato o la classe che si fa Stato – pronta a bloccare le linee di fuga di volta in volta escogitate e praticate. Per quanto ci riguarda, solo un invito elegante a tirare i remi in barca.

Più interessante riprendere in mano il filo del discorso sul tempo della rivolta.

Si diceva dei corpi che riempiono l'asse temporale di Khronos. Bene, possiamo aggiungere che l'altra dimensione temporale, quella di Aiôn, la incontriamo nelle dinamiche dello spazio virtuale, ovvero nel luogo stesso della ricombinazione delle molteplicità, dove, come abbiamo visto, si muovono tutte le cose belle e brutte che danno vita alla cosiddetta composizione di classe. È nella temporalità di Aiôn che essa esprime la sua storicità e definisce le linee di attualizzazione che producono soggettivazione singolare.

E l'ordine temporale di  Khonos è una freccia che va dal passato al futuro e il passato rimane passato: una freccia asimmetrica. L'ordine temporale di Aiôn è una freccia puntata verso l'attualizzazione che invece può invertirsi e scambiare il passato con il futuro e il futuro con il passato senza l'intermediazione del presente. È questo che rende possibile un esito nefasto della rivolta.

Nell'intreccio delle due temporalità che la rivolta evidenzia, certamente il primato spetta ad Aiôn non fosse altro per quel farsi rivoluzionario della gente che vi accade. Un aspetto, questo, troppo interessante da meritare una breve digressione. La sua dinamica riguarda in prima istanza direttamente i corpi di Khronos che sappiamo potenti e imprevedibili nel loro agire. Come i metronomi all'opera nel principio di risonanza[53]. All'inizio oscilleranno ognuno per proprio conto e   ciascuno comunicherà il proprio ritmo di oscillazione al piano di appoggio su cui tutti sono stati disposti. L'oscillazione indotta in quest'ultimo dalla media delle oscillazioni dei singoli sarà ritrasmessa ai metronomi che cominceranno pian piano a coordinarsi tra loro fino a raggiungere una perfetta sincronizzazione. Solo per chiarire che è il tempo di Aiôn a sincronizzare il tempo Khronos dei singoli metronomi. Nella rivolta è l'asse temporale di Aiôn a permettere la comunicazione tra i corpi che altrimenti resterebbero separati, più esattamente a coordinarli in quello che abbiamo chiamato lo spazio virtuale della rivolta.

Però l'esempio ci torna utile anche per gettare un po’ di luce sull'ottimismo disperato di quanti sono preoccupati della sterilità della rivolta. Vorrebbero che essa raccogliesse anche i frutti della semina, esattamente come accade alla rivoluzione. Altrimenti, a che pro promuoverla?

Il fenomeno di sincronizzazione funziona meglio in laboratorio che nella realtà dove il gioco degli attriti la fa da padrone. La stessa cosa accade alla rivolta. La vorremmo vincente e produttiva e invece ri-eccola temporanea e precaria, soprattutto sempre perdente. Allora, ne valeva la pena?  

Da spettatori partecipi giriamo la domanda direttamente ai rivoltosi. 

Ma, lasciando da parte questo esempio e senza abbandonare il terreno sempre fertile delle analogie, potremmo anche dire che Khronos sta ad Aiôn come l’ontogenesi individuale sta alla filogenesi del sociale, del collettivo.

In questo caso ci troveremo davanti all'apparente paradosso di una temporalità, per l'appunto quella di Aiôn, che non ha presente ma solo passato e futuro perché il divenire del virtuale non contempla morfogenesi o individuazione pienamente formate e conchiuse. Non appartiene forse il presente all’essere che si dà qui e ora? Cioè all'ordine temporale di Khronos.

Dunque, ripetersi delle rivolte e dentro questa ripetizione, differenze di composizione dei corpi in rivolta.

Logica la conclusione: è questa differenza a decidere della creazione nella rivolta di nuove regole e modalità di distruzione dei vincoli normativi dello Stato. La partita è sempre aperta e però tutta da giocare. Sappiamo che finita la rivolta, lo Stato e i suoi apparati ri-territorializzano e riordinano lo spazio. Quanto a ri-territorializzare la testa dei rivoltosi, ce ne corre.

Note

[1] D. Alighieri, Vita Nova, XIII, 4

[2] F. Engels, La guerra dei contadini in Germania in K. Marx- F. Engels, Opere X, Editori Riuniti, Roma 1977

[3] R. Graves, R. Patai, I miti ebraici, Longanesi, Milano 1980, p. 57

[4] C. Mornese, Eresia dolciniana e resistenza montanara, DeiveApprodi, Roma 2OO2

[5] P. Linebaugh, M. Rediker, I ribelli dell’Atlantico, Feltrinelli Editore, Milano 2004, p. 38

[6] A. Bugliari Goggia, La santa canaglia, ombre corte, Verona 2023

[7] P. Virno, Parole con parole, Donzelli editore, Roma 1995, cap. V, 3

[8] E. Balibar, Sui concetti fondamentali del materialismo storico in Aa. Vv, Leggere il Capitale, Mimesis Edizione, Milano 2006 e Cinque studi di materialismo storico, De Donato editore, Bari 1976    

[9] L. Althusser, A proposito di Lénine et la philosophie e dell’articolo Comment lire le Capital? in S. Karsz, Teoria e politica: Louis Althusser, Dedalo libri, Bari 1976, p. 345

[10] G. della Volpe, Logica come scienza storica, Editori Riuniti, Roma 1969 

[11] Teoria e politica: Louis Althusser, cit., p. 340: «Ho tentato di attirare l’attenzione su questo fatto dicendo che Marx aveva aperto alla conoscenza scientifica un nuovo continente: il "continente Storia". Dal punto di vista della storia delle scienze, Marx si potrebbe comparare a Talete, che ha aperto il "continente- Matematica" e a "Galileo che ha aperto il «continente-Fisica"».

[12] A. Camus, L’uomo in rivolta, Bompaiani, Milano 2016

[13] Ivi p. 267-268: «Quelli che vi si lanciano [nella storia] predicando la sua razionalità assoluta incontrano servitù e terrore e sfociano nell’universo concentrazionista. […] La logica della storia, a principiare dal momento in cui viene totalmente accettata, la conduce a poco a poco, contro la sua passione più alta, a mutilare progressivamente l’uomo, e a trasformare se stessa in un crimine obiettivo».

[14] Vale anche per il più recente volume di P. Amaro, La rivolta, Edizioni Cronopio, Napoli 2019. Al di là dell’approccio agambeniano, o forse proprio per questo, l’Autore continua a sostenere la tesi dell’indicibilità della rivolta. Scrive a p. 7: «Materia di queste pagine è un fenomeno per certi versi indecifrabile perché la rivolta è un soggetto che implica una costitutiva opacità concettuale. Non è infatti cosa che può essere definita prima di essere effettuata. Non c’è in questo senso un pensiero della rivolta [corsivo nostro], ma esistono esclusivamente atti rivoltanti».

[15] K. Marx-F. Engels, La concezione materialistica della storia, Editori Riuniti, Roma 1971

[16] M. Revelli, Tradizione e rivoluzione in Aa.Vv, Sulla rivoluzione, Franco Angeli, Milano 1990, p. 44: «Essenza in quanto è proprio del "moderno" il dissolversi e il trasformarsi, la permanente catena di morte e rinascita che la Rivoluzione incarna nella sua forma più forte e più "autentica". Ma anche come limite, nel duplice significato del termine: come punto estremo (sempre rinviato) verso cui il moderno tende e in cui può inverarsi (cioè finalmente esperire il dissolvimento esperire il dissolvimento definitivo che contiene e anticipa come essenza); ma anche come termine, come confine ultimo che ne segna il confine con qualcosa di diverso, con "l’altro da sé", linea di demarcazione e punto di passaggio a ciò che "non è moderno" e che della modernità reca insieme la negazione e la soluzione. La "fine", cioè».

[17] E. Traverso, Rivoluzione, Feltrinelli Editore, Milano 2021, p. 38

[18] G. Deleuze, Il bergsonismo, Feltrinelli Editore Milano 1983, p. 32

[19] «G comme gauche» in C. Parnet (a cura di), Abecedario di Gilles Deleuze, DeriveApprodi, Roma 2005

[20] A introdurre questo tema è stato M. Hardt in Gilles Deleuze. Un apprendistato in filosofia, DeriveApprodi, Roma 2O16. 

[21] K. Marx, Teorie sul plusvalore I, § 4, Editori Riuniti, Roma 1961

[22] P. Virno, Mondanità, manifestolibri, Roma 1994, p. 91

[23] M. Sersante, W. Montefusco, Pensare la rivolta, Derive Approdi, Roma 2O19, p. 113: «È un meccanismo interno ai fatti, alle forze che di volta in volta individuano e praticano obiettivi in situazione, non in base a una logica esterna».

[24] Il bergsonismo, cit., pp. 9O

[25] M. Heidegger, esergo a Sentieri interrotti, La Nuova Italia Editrice, Firenze, 1968

[26] G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Società editrice il Mulino, Bologna, p. 336. Per dire della continuità tra i due Deleuze, ritroviamo la stessa formula in Il bergsonismo, cit. p. 91

[27] Solo più tardi l'attuale cambierà di segno. Che cos'è un dispositivo? è l'ultimo intervento pubblico (1987) di Deleuze

(Che cos'è un dispositivo? in Due regimi di folli e altri scritti. Testi e interviste 1975-1995, Einaudi editore, Torino 2010). Si tratta di una discesa nel mondo degli inferi, quello del Potere che con la ragnatela dei suoi dispositivi, approntata per plasmare uomini e cose, tiene in pugno la società tutta intera: «macchine per far vedere e far parlare», necessarie a garantire un «controllo aperto e continuo» (ivi p. p. 281 e p. 285). In questo «nuovo» siamo tutti immersi ed è questo nuovo che Deleuze chiama l'attuale. «L'attuale non è ciò che siamo, ma piuttosto ciò che diventiamo, ciò che stiamo diventando, cioè l'Altro, il nostro divenire-altro». In questo attuale infatti non tutto è deciso perché gli stessi dispositivi possono funzionare all'incontrario, trasformarsi in macchine di produzione «di soggettività capaci di resistere a questo nuovo dominio» (ivi p. 285). Parliamo evidentemente del divenire rivoluzionario della gente.

[27] Dal latino virtus – vir, uomo – che indica vigore, coraggio, attività, prontezza ad agire e anche virtù, vigore morale. Il virtuale conserva al proprio interno un chiaro riferimento alla dimensione dell'attività e dell'azione virtuosi.

[28] M. Hardt/A. Negri, Assemblea, Ponte alle Grazie, Milano 2018, p. 104

[29] G. Deleuze, F. Guattari, Che cos'è la fllosofia?, Einaudi editore, Torino 1996,  p. 26 e 25. Nel linguaggio di Guattari è il territorio. F. Guattari, Glossario di schizoanalisi, in Piano sul pianeta, ombre corte, Verona 1997, p. 102: «il territorio può essere relativo sia a uno spazio vissuto, sia a un sistema che il soggetto percepisce come "casa mia". Il territorio è sinonimo di appropriazione, di soggettivazione chiusa su se stessa. Il territorio può deterritorializzarsi, aprirsi, essere coinvolto in linee di fuga, oppure franare e distruggersi. La riterritorializzazione consisterà quindi nel tentativo di ricomposizione di un territorio coinvolto in un processo deterritorializzante».

[30] D. Deleuze-G. Guattari, Mille piani, Bibliotheca Biographica, Roma 1987, p. 10

[31] Ivi p. 12

[32] F. Kafka, La metamorfosi e Una relazione per un'Accademia in Racconti, Mondadori Editore, Milano 1999; G. Deleuze, Pourparler, Quodliet, Macerata 2000, p. 225. Interessante anche il film di Davin Cronemberg del 1986 La mosca.

[33] Mille piani, cit., pp. 10, 11

[34] È la denuncia dell'Amleto shakespeariano agli esordi della modernità.

[35] Mille piani, cit., pp. 12-16

[36] Ivi pp. 12, 13

[37] Oggi potremmo considerarla un'eredità della guerra fredda: Berlino giugno ’53, Poznan giugno ’56, Budapest ottobre ’56, Praga primavera ’68, Danzica agosto ’80. Ma anche, in tempi più recenti, Piazza Maidan a Kiev nel 2014.

[38] Mille piani, cit., p. 12

[39] «G comme gauche» in C. Parnet (a cura di), Abecedario di Gilles Deleuze DeriveApprodi, Roma 2005

[40] Mille piani II, cit., p. 618

[41] Ogni riferimento a individui concreti appare a questo punto fuorviante e ancor più lo è il ricorso all'interpellanza: ehi! lei, laggiù! È infatti con quell' io, proprio io?, cioè attraverso un risveglio di coscienza, che accadrebbe secondo Althusser il miracolo della trasformazione dell'individuo concreto in soggetto. Dubitiamo fortemente che la rivolta metta in moto questa forma di reclutamento per chiamata. Piuttosto proprio la dimensione collettiva del suo essere rizoma ci fa pensare a un gioco di incontri non tra individui che per l'occasione si scoprono soggetti ma tra affetti e passioni, tra flussi energetici che entrano in comunicazione, combinandosi o respingendosi. Questa forma di interpellanza inoltre è fortemente asimmetrica perché l’interpellante non è sullo stesso piano dell’interpellato. È l’interpellante, quindi qualcosa di esterno, che dà coscienza all’interpellato. Per chi scrive resta esemplare La scintilla di Gezi: fluttuazioni degli animi di una moltitudine urbana e ribelle di Moira Bernardoni, un resoconto tutto spinoziano della rivolta di Istanbul del 26 agosto 2013.

[42] Mille piani II, cit., pp. 740-744

[43] Ivi p. 743: «La D [deterritorializzazione] è assoluta […] ogni volta che opera la creazione di una nuova terra, cioè ogni volta che connette le linee di fuga, le porta alla potenza di una linea vitale astratta o traccia un piano di consistenza».

[44] Mille piani, cit., p. 741

[45] Ivi pp. 516-517

[46]  Un vecchio foglio in Racconti, cit.

[47] Mille piani, cit., p. 517

[48] Ibidem. Ogni rivolta importante avrà la sua Historia compilata con cura e dovizia linguistica dal sempre redivivo Anonimo Sincrono

[49] Differenza e ripetizione, cit., p. 134

[50] G. Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli Editore, Milano 1984, p. 147

[51]  Chi sono codesti rivoltosi? Ceto medio impoverito? Lumpenproletariat sotto mentite spoglie? Moltitudine orizzontale, colorata e incendiaria, à la Negri? È proprio Negri a servirsene larga manu per definire il quid della moltitudine ricondotto non a caso all'egemonia oggi del lavoro immateriale.

[52] Sul tema T. Negri, Deleuze e Guattari, una filosofia per il Ventunesimo secolo, in L’inverno è finito. Scritti sulla trasformazione negata (1989-1995), Castelvecchi, Roma 1996

[53] https://youtu.be/s8EDVFUmPhc?si=Prck2LTniZlS21Mh

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Gianni Cavallini militante negli anni Settanta in Potere operaio e Autonomia operaia. Poi ha sviluppato una propria esperienza come medico, in particolare nei percorsi di accoglienza e assistenza dei soggetti migranti. 

Renato Di Pauli si è laureato in matematica a Padova ed stato militante dell' Autonomia operaia in quella città. Ha svolto attività di informatico nella progettazione di sistemi di automazione per aziende.

Mimmo Sersante è stato militante dell'Autonomia operaia a Pordenone. Per DeriveApprodi ha scritto: Dall'operaio sociale alla moltitudine (2016) e Pensare la rivolta: un percorso storico e filosofico (2019).

Per approfondire: