Prime note sul rifiuto del lavoro e l’individuo sociale
Foto di Dario Lanzardo
Introduzione
Il rifiuto del lavoro, mette conto rammentarlo fin da subito, non è una invenzione qualche po’ letteraria di Mario Tronti; e neppure una pigrizia plebea, un tratto psicologico indolente, emerso dalle lotte operaie nell’Italia degli anni Sessanta-Settanta del secolo appena trascorso. Il rifiuto del lavoro (intendendosi con questo termine l’ostilità generalmente umana verso la servitù lavorativa, verso la costrizione al lavoro, verso l’attività non liberamente scelta, l’operare intelligente degradato a puro mezzo) il rifiuto del lavoro, dicevamo, è antico, molto antico: di sicuro, compare tanto nella tradizione giudaico-cristiana quanto in quella greco-romana. Così nella Bibbia la fatica di lavorare trova la sua ragion fondante nella maledizione divina, meritata dall’uomo all’atto stesso di nascere, per via del peccato originario. Anche nell’antichità greca, il lavoro, e in primo luogo «arare», il lavoro nei campi, è giudicato alla stregua di una vera e propria tortura. Così v’è un famoso aneddoto, riportato più volte dagli antichi cronisti, che ricorda il trauma provato da un sibarita – Sibari, ricca città della Magna Grecia, dove la terra è talmente fertile che non abbisogna di cura umana – a vedere un crotoniate, madido di sudore, arare un campo: per un sibarita uno spettacolo propriamente sub-umano. D’altronde, nella civiltà cristiana, il radicale mutamento di giudizio sul lavoro ha luogo solo recentemente, con la Riforma protestante: per essa il lavoro, qualsiasi lavoro umano, è avvolto da una sorta di sacralità, quasi fosse la continuazione dell’opera di Dio. Per inciso, qui vale la pena lasciarsi aiutare dall’etimologia. Nella lingua italiana la parola «lavoro» deriva dal termine latino «labor», il cui significato è pena, sofferenza, sacrificio della libertà. Situazione simile in francese, dove la parola «travail» proviene ancora dal latino, precisamente da «tripalium» che significa arnese di tortura. In inglese, «lavoro» si dice «work», opera, parola sassone senza alcuna accezione negativa; ma «operaio» si traduce «labourer», il lavoratore al quale occorre «strength or patience» ma privo di «skill or training». I) Il rifiuto del lavoro come prassi: l’esperienza degli operai torinesi negli primi anni Settanta Dicevamo che non sono stati certo gli intellettuali italiani della nuova sinistra a inventarsi il rifiuto del lavoro. Ma di certo è in Italia, e massimamente a Torino, tra gli anni Sessanta e Settanta, che la pratica del rifiuto del lavoro ha assunto un’aura radicale e propriamente rivoluzionaria. Torino era allora una città operaia, non tanto nel senso banale della sua composizione sociale quanto della interiorizzazione da parte dei cittadini del tempo della fabbrica, del ciclo produttivo, dei turni lavorativi – qualcosa di spettrale, come una piccola Detroit. Si pensi che a Mirafiori, dove sorgeva il più grande stabilimento Fiat, vi lavoravano a mal contare, quarantamila dipendenti, e di questi oltre trentamila erano operai, giovani operai in buona parte d’origine meridionale. Questi giovani erano emigrati a Torino alla ricerca di un salario – non già perché nel Sud patissero la sete e la fame: tutt’altro, avevano da vivere ma non avevano soldi; il che comprometteva seriamente la qualità della vita dal momento che, a partire dal secondo dopoguerra, anche nel Sud gli scambi erano divenuti monetari, nel senso che il mercato capitalistico era penetrato dappertutto, fin nei borghi dell’Osso Appeninico. Il rapporto che gli operai meridionali intrattenevano con il regime di fabbrica era significativamente diverso da quello vissuto dagli operai specializzati, per lo più piemontesi e sindacalizzati, orgogliosi del loro mestiere, della capacità di produrre, di appartenere alla classe operaia. I giovani operai meridionali non sentivano alcuna gratificazione nel trascorre buona parte della giornata lavorativa alla catena di montaggio. Si badi, il loro malessere non derivava principalmente dalla pesantezza dura del lavoro – provenendo dalle campagne avevano una certa familiarità con la fatica del corpo. Ciò che risultava loro più difficile da interiorizzare era il sentimento del tempo, la temporalità che la fabbrica imponeva nella vita quotidiana. Non erano per niente disponibili all’adattarsi all’orario di lavoro immutabile, alla ripetitività ossessiva dei gesti nella prestazione lavorativa e soprattutto a quel controllo – tipo: sorvegliare e punire – esercitato dai capi reparto sui movimenti dei corpi degli operai. E questo con ragione perché nel Sud, nella campagne meridionali, la temporalità del lavoro era per sua natura assai più lasca, ammetteva pause e non conosceva l’accelerazione dei ritmi. Così nei lavori agricoli niente obbligava a forzare i tempi lavorativi, cadenzati in ultima analisi dall’alternarsi di luce e buio nelle diverse stagioni; sicché, un’opera da terminare oggi può senza danno rimandarsi a domani – rimando inconcepibile nella temporalità della fabbrica. II). Il rifiuto del lavoro e l’incontro degli operai con gli studenti a Torino nel ’68 Così stavano le cose quando ecco affiorare ciò che prima era latente: l’anno mirabile, il ’68, l’incontro tra le masse operaie e quelle studentesche. Gli studenti universitari approfondiscono, al di là di ogni dimensione sindacale, la critica dei fondamenti stessi dell’istituzione universitaria. Scoprono così che la divisione disciplinare dei saperi non risulta da una esigenza didattica e non è solo un modo di strutturare le carriere accademiche. Essa è molto di più, è la base ideologica che giustifica e argomenta la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale – ovvero il presupposto stesso del modo di produzione capitalistico. Gli studenti si recano davanti i cancelli di Mirafiori come portatori di una critica e di un rifiuto collettivo: il rifiuto del destino loro assegnato nella divisione sociale del lavoro – infatti, molti tra di loro non termineranno mai gli studi che pure avevano intrapreso. Davanti ai cancelli incontrano i giovani operai che, attraverso l’esperienza vissuta in fabbrica, erano giunti a conclusioni analoghe: dalla critica delle condizioni di lavoro al rifiuto dello lavoro salariato stesso. Per dare un’idea delle conseguenze che comportava una simile attitudine ci basterà qui ricordare che, nel periodo tra il ’69 e il ’73, l’assenteismo a Mirafiori si aggirava tra il 20 e il 30 per cento, un fenomeno di dimensioni mai viste in Italia, e neppure in Europa. I motivi accampati per non andare al lavoro erano assai vari, dai certificati medici che attestavano malattie tra le più improbabili, alla impellente necessità di rientrare nei luoghi d’origine in occasione della festa per il Santo Protettore. Va da sé che la tolleranza mostrata in quegli anni dai manager Fiat non era attribuibile a generosità dell’animo ma alla perdita del comando padronale sulla fabbrica. Nel giro di quattro anni si verificò a Torino una sorta di esodo, un esodo dal regime di fabbrica: alcune migliaia di giovani, tra studenti universitari e operai meridionali, diedero vita a una comunità informale, al cui interno lo scambio non avveniva tra equivalenti ma secondo il principio «da ciascuno secondo le sue capacità a ciascuno secondo i suoi bisogni», come accade nelle relazioni familiari o più generalmente amicali. Non si trattava più, se non marginalmente, di una lotta sindacale; il sindacato infatti traeva la sua forza dall’operaio professionale, un quasi artigiano, spesso tale da generazioni, piemontese per lo più; la comunità informale, viceversa, reclutava tra coloro che operai erano divenuti solo di recente, venivano dalla campagna, e col regime di fabbrica avevano poca o nessuna familiarità. Questa esperienza comunitaria, questo esodo dal modo di produzione capitalistico, durò all’incirca quattro anni; fino a quando, nell’inverno del ’73-74, non si abbatté come un maglio sulla condizione operaia la crisi petrolifera internazionale; crisi che, tramite soprattutto i licenziamenti di massa, riconsegnò al padrone il comando sulla fabbrica. Anche in questo caso, i numeri riassumono meglio che le parole: nei primi tre mesi del ’74, l’assenteismo a Mirafiori si contrasse dal 30 al 5 per cento. Certo, non fu sufficiente la restaurazione dell’ordine in fabbrica per spegnere quel fuoco di rivolta, quell’odio inebriante che aveva attratto irresistibilmente migliaia di giovani. Infatti, il conflitto sociale, scacciato dalla fabbrica, finì col riverberarsi sul territorio, focalizzandosi in particolare sulla questione dell’abitare. Ma questo passaggio al territorio comportò la perdita di quella qualità di massa, di quell’esercizio di democrazia diretta che le assemblee e le manifestazioni avevano fin lì assicurato. La pratica della lotta armata divenne, nell’accettazione come nel diniego, l’orizzonte dentro cui toccava muoversi. Si badi, non era tanto il tema della violenza, fosse anche armata; perché questa era stata accolta e usata fin dal ’68, anzi già prima, per difendersi dagli arbitri degli sbirri o dalla prepotenza dei neo-fascisti. Piuttosto si trattava di attribuire all’esercizio diffuso, molecolare, della lotta armata un ruolo strategico – l’agguato guerrigliero subentrava allo scontro di piazza, alla prospettiva insurrezionale. L’effetto più immediato e nefasto di questa strategia era quello di spingere i militanti a sprofondare nella clandestinità, a specializzarsi, a praticare il segreto, ad agire per compartimenti impermeabili tra di loro – in breve, a sottoporsi alle stesse regole proprie dei servizi segreti o della polizia politica. Così si finì con lo scordare le ragioni stesse per le quali s’era intrapresa la pratica della lotta armata. In altri termini, mentre nell’esperienza della comunità che rifiuta il lavoro salariato non ci si affida al futuro, nel senso che si vive fin da subito come si vorrebbe vivere; la strategia della lotta armata impone una divaricazione, quando non addirittura un’opposizione, tra i mezzi impiegati e i fini perseguiti – e questo, come attesta la memoria dei movimenti rivoluzionari, ha sempre assicurato la disfatta. Per farla breve, possiamo concludere a perpendicolo che il rapimento e l’uccisione di Aldo Moro, lungi dall’attingere il vertice della parabola rivoluzionaria italiana di quegli anni, ne rappresenta piuttosto il rovinoso punto di caduta. III). Dall’operaio sociale all’individuo sociale: una metamorfosi L’esperienza del rifiuto del lavoro salariato – agito non da una setta ma da una minoranza di massa – comporta una trasformazione interiore che è a un tempo una dilatazione della coscienza collettiva: l’operaio negandosi diviene qualcosa d’altro, vive un diverso presente, diverso da quello della fabbrica; il suo orizzonte si slarga e il suo interrogarsi, il suo ricercare una relazione sensuale con il «mondo della vita» comporta un punto di vista che va oltre la classe operaia, per comprendere finalmente la specie biologica alla quale in ultima analisi appartiene. Noi qui, sulla scia di Marx, chiamiamo questo punto di vista quello adeguato all’individuo sociale. Marx, tanto nelle opere giovanili come in quelle della tarda maturità, torna più volte sulla questione dell’individuo sociale: inteso quest’ultimo come l’approdo finalmente trovato alla lunga e cupa storia del lavoro salariato, quasi fosse a un tempo il trionfo e la fine della civiltà occidentale. Il Nostro tenta anche una definizione di questa figura sociale che qui tentiamo, a nostro rischio, di riassumere così: l'individuo sociale è colui che possiede una coscienza enorme, una coscienza all’altezza della specie. Il primo drammatico confronto tra individuo sociale e la specie si snoda lungo l’acquisizione della consapevolezza del rapporto di necessità che intercorre tra la morte dell’individuo e la salvezza della specie. Vediamo le cose più da vicino. La morte è in primo luogo generatrice di disordine. Niente di sorprendente dal momento che, secondo la filosofia della natura, il disordine caratterizza l’universo cosi come noi lo conosciamo. Di più, c’è un principio della Termodinamica che afferma, a dispetto delle anime belle sedotte dall’ideologia del progresso, che nelle trasformazioni reali, il disordine non diminuisce mai, può solo aumentare. La catena alimentare che caratterizza la vita – i vegetali che si nutrono della luce solare, gli erbivori che brucano l’erba, i carnivori che mangiano gli erbivori – comporta certo la produzione di disordine, ma è una produzione per altro sostenibile, nel senso che potrebbe durare in eterno. Perché allora la vita dell’individuo ha una durata nettamente limitata? Perché moriamo? Noi non moriamo a causa del principio della termodinamica bensì per il principio dell’adattamento evolutivo. In altri termini, una volta che la riproduzione è avvenuta, conviene alla specie che l’individuo muoia per far posto a un nuovo individuo con caratteristiche genetiche diverse, diversità che permette l’adattamento alle modificazioni dell’ambiente terrestre – modificazioni che avvengono lungo i millenni e più, tanto se gli uomini usano per scaldarsi il carbone quanto se sfruttano il vento. Dal punto di vista della coscienza della specie, la morte è quanto di più naturale ci sia, tutt’altro che un errore – se lo fosse stato, nel corso dei miliardi di anni nei quali la vita ha colonizzato la Terra, non sarebbe certo mancato tempo per correggerlo o almeno alleggerirne gli esiti. Al contrario, la morte è un tratto di perfezione della natura; ragion per cui io invito, i quattro lettori di queste righe, a far festa in occasione della perdita delle loro madri. IV). Dispiegare una coscienza all’altezza della specie Molti sono le emozioni, i sentimenti, i concetti da reperire e rivisitare attraverso la lente del rifiuto del lavoro, ovvero dal punto di vista dell’individuo sociale. Qui ci limiteremo a indicarne alcuni che sembrano avere un ruolo coordinativo per il senso comune. La materia, il reale non possono più essere concepiti come estesi nello spazio ma quanto al tempo racchiusi per intero in un istante senza spessore. La filosofia della natura, tramite la Relatività, guarda al reale come attualmente dispiegato nello spazio come nel tempo; e questo con ragione perché è impossibile per la fisica distinguere obiettivamente tra il «prima» è il «poi», tra ciò che si è già compiuto e ciò che ancora deve compiersi. In altri termini, è un errore concettuale dare un connotato ontologico al tempo come un fronte che avanza – ontologia questa che ha fatto nido nel senso comune occidentale e che si colloca alla radice stessa di quel «mal di vivere» esperito nella quotidianità. Il sentimento del tempo prevalente in Occidente recide così il rapporto con il reale. Una volta troncato questo rapporto, i soli criteri di valore di una qualunque attività umana divengono «l’azione» e «il nuovo» – concetti questi indispensabili che però portano dritti alla catastrofe della vita morale e civile di un paese quando assumono la forma di criteri prevalenti o addirittura di criterio unico; perché allora essi concludono a successivamente valorizzare e poi svalorizzare qualsiasi cosa; insomma il trionfo della vanità del consumatore. Per inciso, val la pena suggerire a tutti quegli intellettuali occidentali che così generosamente si battono per il così detto Terzo Mondo – questi intellettuali dovrebbero impegnarsi non solo ad aiutare gli altri ma anche a ricevere aiuto dagli altri: in particolare sul tema cruciale del senso del reale. Vi sono beninteso altri concetti di senso comune che meritano l’attenzione critica dell’individuo sociale; si pensi all’informazione o ancor peggio all’economia dell’informazione, dove di tutta evidenza appare l’ossimoro perché l’informazione per sua natura non è una merce, può essere spartita da una quantità enorme di consumatori senza perdere alcun valore. Ma qui non abuseremo oltre della pazienza dei nostri quattro lettori. Ci basta avere indicato dei filoni di ricerca su questo tema della scomparsa dell’operaio sociale e l’emergere dell’individuo sociale.
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