10 frammenti su poesia e filosofia

In vista della rassegna «Poesia e filosofia» ideata e curata da Lorenzo Mari, Luciano Mazziotta e Machina-DeriveApprodi che si terranno alla libreria Punto Input di Bologna, pubblichiamo una riflessione di Luciano Mazziotta sul tema degli incontri, un percorso di lettura che passa per Platone, Maria Zambrano e Jacques Rancière e che si concentra sulla «storia di una congiunzione coordinante che nel corso dei millenni ha variato il suo timbro per trasformarsi in una disgiunzione».

Il primo evento, «Poesia&Borghesia», con la partecipazione di Simona Menicocci, Luca Mozzachiodi, Anna Papa, Antonio Francesco Perozzi e Isabella Tomei, è in calendario per domani, 19 ottobre ore 17, in via Mascarella 104/A.

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1. Poesia e filosofia è la storia di una congiunzione coordinante che nel corso dei millenni ha variato il suo timbro per trasformarsi in una disgiunzione. È come se secolo dopo secolo l’Occidente avesse camminato su un’unica lastra di ghiaccio: la crepa si è fatta sempre più profonda fino alla generazione di due continenti cristallizzati.

 2. Platone ha iniziato il cammino, con la leggerezza della poiesis e la determinazione della sapienza. Chiunque abbia deciso di seguirne il sentiero non ha potuto che riattraversare queste tracce. È chiaro però: continuando a camminare sulle stesse orme, i segni si fanno più distinti, più nitidi i contorni, più sentieri si diramano. Una lastra di ghiaccio si scinde in due lastre di ghiaccio e per passare dall’una all’altra bisogna saltare. Intanto non si smette di camminare nell’incavo. Nel 1939 Maria Zambrano in Filosofia e poesia salta da una lastra all’altra, tracciandone in confini, e, allo stesso tempo, segnalando un dislivello. Se un continente è più sommerso dell’altro, Zambrano cerca di riporli sullo stesso livello, ognuno con il proprio statuto ontologico: il continente cristallizzato della filosofia, dice Zambrano, cerca la verità, l’altro può nutrirsi anche del falso come verità-non-escludente: di una verità, dunque, che non solo non ne esclude un’altra, ma che è tanto pensiero quanto pensiero del nulla; sull’uno, secondo la filosofa, c’è ancora Platone che cerca di donare indipendenza agli esseri umani, liberarli dalla tirannia degli dèi tragici, «ponendoli sotto l’egida del logos». Nell’altro la poesia che si si serve del logos in modo (paradosso!) irrazionale, si fa «voce dello ieri tragico e melanconico»; nell’uno si vuole arginare l’angoscia, nell’altro l’angoscia domina; nell’uno i filosofi cercano un appiglio nel mare della dispersione; nell’altro i poeti sguazzano nella dispersione del naufragio. L’uno e l’altro continente, però, sono mossi dalla meraviglia, lo stupore della scoperta, di essere scoperti, e, d’altra parte, di scoperchiare.  

 3. Torniamo al punto di partenza (o di arrivo) platonico, al suo assioma: la poesia imita una realtà di secondo grado, è imitazione dell’imitazione, finge, si rapporta con i fruitori diseducando, o lasciandoli in una contemplazione passiva dell’opera che non individua con precisione i propri interlocutori-fruitori e si offre al fraintendimento, al malinteso, può essere intesa in un altro modo. La condanna platonica è la forza dell’intendere l’opera nel contemporaneo. Per i Greci, soprattutto negli anni della «democrazia», questo non era ammissibile. Era necessario un mediatore tra il significato intenzionale e il significato percepito: l’errore poteva sfociare in colpa; senza parlare di un pretesto che contenesse a priori l’errore etico.

Senza un mediatore il senso indicato dal produttore suscita una serie di possibili (come metterà già in evidenza Aristotele nella Poetica). Tra punto di partenza e punto di arrivo, senza mediatore, l’unità si scinde in una molteplicità dialettica infinita, di innumerevoli separazioni: poesia e filosofia, vero e falso, giustizia e ingiustizia, utilità e inutilità, poiesis e praxis. Siamo davanti ad un sistema di crepe che si diramano dalla crepa centrale, dei sottosentieri che si formano sull’incavo e toccano tanto l’una quanto l’altra lastra di ghiaccio, scricchiolando su entrambi i continenti.

 4. Il fondamento comune che sostiene questi due continenti, l’entroterra, è il fatto che si tratta di forme di conoscenza non finalizzate né circoscrivibili alla cronologia della produzione (Lo stesso Platone dice che il discorso può continuare ad infinito, ma il corpo finisce). La perdita del tempo è la striscia di ghiaccio che unisce i due continenti, in quanto non subordinata al prattein greco, o alla produzione di capitale. La praxis è la produzione volontaria, ha a che fare con la concretezza. La poiesis, scrive Agamben, è, invece, «pro-duzione nella presenza»; nella poiesis qualcosa passa dal nascosto al disvelato. «Il carattere essenziale della poiesis non era, cioè, nel suo aspetto di processo pratico, volontario, ma nel suo essere un modo della verità, intesa come il fatto che in essa qualcosa venisse dal non-essere all’essere, dall’occultamento alla piena luce dell’opera». La a-letheia, del resto, è un dis-velamento, ma non solo: se il Lete è il fiume dell’oblio in cui si immergono i morti, la a-letheia è un dis-seppellimento.

 5. Quindi la poiesis pro-duce a-letheia come il fare filosofia? Apparentemente questo discorso parrebbe in antitesi con la analisi della speculazione platonica da parte di Zambrano. In realtà se parliamo di una a-letheia e non della a-letheia, la prospettiva cambia. Possiamo includere all’interno di un modo di essere di una a-letheia anche il pensiero del nulla. Se dis-seppelliamo non necessariamente troviamo un vaso originale, un contenuto di verità, né tantomeno riportiamo in vita. Il dis-sepolto non viene fatto ri-nascere, ma indicato col dito, significato, il che è diverso dall’informare o comunicare. Torniamo a Zambrano e poi ci spostiamo su Ranciére. I salti non sono ordinati e se la strada è tortuosa, ci si cammina come ubriachi. Al dissepolto pertiene anche la dimensione della visione, qualcosa di simile al visto ma senza la censura della logica. Il visto esiste. La società della razionalità, invece, esige dalla visione una giustificazione perché esista, scrive Zambrano nei Beati. Intendo, qui, per visione quel qualcosa di visto (percepito) individualmente non necessariamente condivisibile, ma sicuramente significabile. Non necessariamente comunicabile, ma significativo.

 6. Con non-condivisibile non si può pensare a una proprietà privata della visione. Il non-condivisibile implica un rapporto con il visibile in modo non gerarchico, senza intenzioni. Il «creatore dell’opera d’arte», dis-velando un nascosto, lo significa. Non lo informa né comunica. Se informasse, sarebbe informazione; se comunicasse, sarebbe comunicazione. In entrambi i casi, si tratterebbe di didascalia. Dire il visto informa, comunica, pone in rapporto gerarchico il disvelatore con il fruitore della rivelazione: secondo i criteri della logica è fondamentale prima dimostrare che il dis-sepolto sia un qualcosa, e fatto questo, bisogna convincere, in modo verticale, che questo qualcosa sia vero. È questa la «logica dell’istupidimento», ovvero quel processo sulla base del quale il produttore di opere d’arte vorrebbe «che gli spettatori vedessero questo e sentissero quell’altro, capissero qualcosa in particolare e traessero conclusioni precise», scrive Rancière.  Dire una visione, invece, si rapporta con la finzione e la non-finzione (col pensiero del pieno e il pensiero del vuoto) in modo non gerarchico.  E soprattutto non si impone al fruitore.  

 7. Quello che vede l’io non coincide necessariamente con quello che vedono gli altri. Se l’io esige che si veda quello che vede lui, sta obbligando il si ad assumere il suo punto di vista. Si può, d’altra parte, disvelare, disdire, significare una visione, porla a disposizione senza pretesa che arrivi nella stessa forma in cui l’io originario l’ha vista per primo. Se la forma del dire la visione è perentoria, si sta dicendo con fare messianico o didascalico; la si sta mettendo a morte, di fronte a un fruitore passivo costretto a vedere quello che gli si vuole fare vedere. È questo che rimprovera Platone ai poeti: farsi fingitori, imponendo la loro (diseducativa) verità agli osservatori passivi.

«Scrittura e pittura sono, per Platone, – ancora con Rancière - equivalenti di segni muti, sprovviste dell’afflato che anima e trasporta la parola viva. Il piano, in questa logica, non si oppone alla profondità, ossia al tridimensionale. Si oppone al vivente». È all’atto di parola “vivo”, portato dal locutore verso il destinatario adeguato, che si oppone la superficie muta dei segni dipinti». La parola morta produce uno spettatore morto-nel-pensiero. Invece se togliamo l’intento didascalico, la finalità, il mediatore, si produce uno «scollamento», una «dissociazione», un «dissenso», e quindi una «emancipazione». Se Ranciére scrive che «Il paradosso del maestro ignorante è il fatto che l’allievo impari qualcosa che anche il maestro non sa», il paradosso del dettato-poetico-ignorante è quello di chiedere la visione, ovvero che il lettore-fruitore veda (e percepisca) qualcosa di diverso rispetto al visto (e percepito) primigenio. Siamo davanti ad un’altra crepa: l’intenzione dell’autore non coincide con percezione del fruitore.    

8. Per Ranciére i «saperi» producono finzioni, intese quali «concatenamenti materiali del visibile e del dicibile, in rapporto a ciò che si fa e a ciò che si può fare». Se facessimo il gioco degli opposti, forse potremmo parlare di dettato poetico. La speculazione di Zambrano e quella di Ranciére potrebbero essere trattati come apparenti dissimili che si incontrano. Riparafrasando la definizione di finzione e integrandola con la visione potremmo intendere il dettato poetico quale «concatenamenti verbali dell’invisibile e dell’indicibile, in rapporto a ciò che si sfa e a ciò che si può sfare». La combinazione appare azzardata, ma in realtà non lo è. Se si parla di invisibile, di indicibile, non lo si può fare attraverso un linguaggio denotativo. Del resto non è denotativa la presupposta visione. Invisibile, indicibile, visione possono richiedere, invece, un linguaggio che faccia della ambiguità il suo perno. (Ambiguo è, in effetti, ciò che si muove su ambo i continenti)

Lossia è il dio della poesia, Apollo. L’ambiguità, inoltre, è la radice linguistica primigenia dei poeti-sapienti, Eraclito, Parmenide, Empedocle. Ambiguo sarà il linguaggio di Hoerderlin, autore con il quale si riaffaccia sulla scena del dibattito europeo la figura del poeta-filosofo con tutta la sua complessità; allo stesso modo, sempre a parere di Ranciére, l’ambiguità di Mallarmé è il fulcro della poesia di pensiero simbolista, prima, e modernista, dopo. Grazie all’ambiguità linguistica, quindi attraverso una lingua che non sia comunicativo-informativo-didascalica, si avverte il Weird, per dirla con Fisher, ovvero «quel qualcosa che non torna», ma che, allo stesso tempo, nel «lettore-emancipato» insinua l’ossessione della ricerca che «torni». Eppure non torna. Quando si scava – o dis-seppellisce –, del resto, non si sa quello che si trova.

9. Disseppellendo, spinti dalla meraviglia della scoperta – o dall’ossessione della ricerca - lo scavatore e l’osservatore danno ciascuno un proprio significato al reperto (ciò che è stato ricercato), posto l’assunto che questo reperto significhi. Il reperto viene, dunque, «nuovamente guardato» (cito da Zambrano), ovvero secondo delle modalità peculiari, inattese -  se è questo il significato originario di novum - di ogni osservatore. Si tratta delle potenzialità espresse dalla relazione con il falso come verità non-escludente, con la visione-finzione che non ha necessità di essere giustificata. La visione e la finzione, in quanto concatenamenti del visibile o invisibile che sia, sono forme del sapere trasmesso in modo non-verticale né gerarchico. La mia visione non significa la visione ma una visione, così come la poiesis potrebbe essere considerata non come il modo di essere della verità, ma un modo di essere di una verità. Se si dispongono nello spazio l’invisibile e l’indicibile, non si danno al fruitore il proprio invisibile e il proprio indicibile; si danno invece delle infinite modalità di relazione. Il lettore o fruitore, attraverso il sensibile, in una situazione non-gerarchica, ha la possibilità di relazionarsi con il proprio invisibile, il proprio indicibile, si situerà in una situazione di «dissenso», si porrà dialetticamente rispetto al prodotto estetico: il significato posto e il significato percepito dissentono tra loro. Passiamo dall’ontologia alla politica - se il «dissentire» è un movimento dialettico prettamente politico - dalla poesia alla filosofia in modo saltellante, disorganico, ma i continenti di cui sopra possono essere percorsi solamente barcollando.

10. Che cosa c’entra tutto questo con quello che abbiamo intenzione di fare? Nessuna velleità, quasi ridicola, di ricomporre la frattura, né l’arroganza di costruire ponti laddove non è necessario. È inevitabile però prendere alcuni spunti dalle crepe: la parola morta per Platone produce fruitori morti; per Zambrano la parola del poeta sguazza nella dispersione del tragico; per Ranciére il prodotto materiale è un concatenamento materiale del visibile. L’impostazione storicista delle forme della conoscenza nel contemporaneo ha avuto e continua ad avere un approccio familistico, lo studio dei modelli, i cosiddetti padri e qualche rara madre. Il rapporto genitoriale col modello, però, non funziona. Di base resta ancorata alla dialettica padri-figliefiglie, madre-figliefiglie. Si tratta di una modalità che rintraccia anche nell’ambito artistico-creativo le forme delle relazioni familiari. Questo discorso, dunque, su poesia e filosofia non vuole spostare l’attenzione sui modelli filosofici anziché su quelli letterari. Si tratta, invece, di uscire dal rapporto padri/madre-figliefiglie, per speculare su un atteggiamento, un’attitudine, una tendenza filosofica in alcuni autori e autrici contemporanei, senza volontà di porsi nella storia, specialmente se il modo di intendere la storia è quello paternalistico del conflitto (o della sintesi) generazionale.

Ci sono, evidentemente, autrici e autori negli ultimi anni che fanno della filosofia il loro fondamento, non il proprio padre o madre. È una sorta di percezione. Se non parliamo di filosofia poetica, possiamo al contrario parlare di una poesia filosofica, come produzione di concatenamenti materiali e immateriali dell’invisibile e del visibile e del dicibile e dell’indicibile, che non chiede giustificazioni a priori della propria visione-finzione, ma che si pone rispetto alla parola poetica nella forma di «conoscenza in cerca». Intendiamo, dunque, sondare i modi di conoscenza in cerca della poesia recente, interrogandoci su un discorso basato sull’amore (philia) per la conoscenza del possibile. Proprio sulla base della philìa abbiamo chiamato e chiameremo amiche e amici per parlare di questo, per perdere il tempo, filosoficamente, senza a priori né categorie autostoricizzanti; senza escludere il vero dal falso, il pensiero del pieno dal pensiero del vuoto.  

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Luciano Mazziotta (Palermo, 1984) vive a Bologna e insegna Lingua e letteratura latina. Nel 2014 è uscito il suo libro di poesie Previsioni e lapsus (Zona), nel 2019 Posti a sedere (Valigie Rosse) e nel 2023 Sonetti e specchi a Orfeo da R. M. Rilke (Valigie Rosse). Suoi testi sono stati pubblicati su lit-blog e riviste cartacee.